Примечание автора статьи.

Концептуальную основу данной статьи составляют два положения. Первое – известное понимание религии как первой, примитивной формы общественного сознания, от которой по мере развития социума отделялись в самостоятельные отрасли и структуры политика, право, наука, этика, эстетика, а также секулярные интегрирующие идеи.

Второе – понимание религии, изложенное Георгием Плехановым. «Религию можно определить, - писал он,- как более или менее стройную систему представлений, настроений, и действий. Представления образуют мифологический элемент религии, настроения относятся к области религиозного чувства, а действия - к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа» [Плеханов Г. В. О религии // Соч. Т. 17. М.: Госиздат. С. 197].

Указания на эти основополагающие подходы к пониманию религии были удалены из статьи редакцией журнала при публикации по неизвестным причинам, без уведомления автора. Как представляется, без объяснения исходной методологической основы, содержание и контекст изложения раскрываются не в полной мере, т.к. данная статья представляет собой синтез и развитие указанных двух подходов.
(4 августа 2013 г.)

 

Религиозное сознание и поведение

// Социологические исследования. 1987. №3. С. 50-55.

Скачать PDF

 

Социолог порой слепо доверяет данным анкетного опроса, показывающего, в каких процентных пропорциях распределяются среди населения те или иные группы верующих, например мусульмане и христиане. Иногда поражаешься тому обстоятельству, что современная молодежь, если верить некоторым исследованиям, в 80—90% случаев считает нужным организовывать, скажем, похороны с приглашением муллы (священника) [1]. Но вдумаемся, что скрывается за этой внешней религиозностью — фанатизм, настоящая преданность культу или поверхностное знакомство с ним, бессознательная тяга к нему как к эстетическому процессу? Чтобы ответить на этот вопрос и разобраться в социальной сущности современных религиозных верований, необходимо рассмотреть историческую метаморфозу данного института.

Эволюция религии — это прежде всего трансформация этнокультурных механизмов воспроизводства традиционных мировоззренческих стереотипов и одновременно появление новых видов обрядности и культов. Некогда она объясняла мир природы и тем самым управляла миром людей, выступая нравственно-этической парадигмой сущего. Однако со временем императивы религиозного сознания деформировались, иногда до полного растворения в светском и обыденном. Религия как бы гуманизируется, утрачивая жесткость ритуальных требований, не успевая вырабатывать однозначные критерии квалификации мирян на верующих и неверующих. Во всяком случае сегодня больше спорных проблем, чем устоявшихся решений, но самое главное — отсутствует целостная концептуальная схема, отражающая сложный процесс превращения теизма в непохожие на него паллиативы.

Для измерения религиозности в литературе применялся показатель «участие в религиозных обрядах», который представлял собой сумму индикаторов, отражающих отдельные элементы культового поведения. Однако его валидность в последнее время ставится под сомнение. Дело в том, что усилилась интеграция гражданских традиций и религиозных обрядов, в результате последние нередко утрачивают свое культовое содержание, трансформируясь в нормы светского поведения. Так, например, по данным Ашхабадского отдела загс (1985 г.), около 97% лиц туркменской национальности обмениваются обручальными кольцами. Этот ритуал восходит, как известно, к обрядам христианской церкви. Однако сегодня он служит символом прочности брачного союза и семейного благополучия. Интересно, что в восприятии туркмен, предки которых были мусульмане, этот обряд никак не связан с церковью. Понятно, что при отборе индикаторов, отражающих ритуальное поведение, необходимы тщательный анализ и обоснованный отбор культовых действий, которые могли бы формировать обобщенный показатель участия в религиозных обрядах.

Другой показатель религиозности — «вера в сверхъестественное» — суммируется из индикаторов, отражающих веру индивида в бога и в отдельные положения теологической доктрины. Его измеряют, как правило, с помощью прямых вопросов. В условиях, когда вера в сверхъестественное выступает социальной нормой, которая не поощряется обществом, достоверность ответов резко снижается. Нужны дополнительные меры для повышения надежности результатов опроса или же другие методы сбора информации.

В ряде исследований применяется показатель «отношение к религиозной деятельности», который формируется из индикаторов, учитывающих деятельность, направленную на укрепление и развитие религиозных институтов и отношений, на вовлечение в церковь новых членов.

Указанные показатели наиболее распространены в практике измерения уровня и степени религиозности. Реже используется признак «знание религиозной доктрины».

Основная цель социологического исследования религиозности — изучение ее взаимосвязи с общественным поведением индивида. Для этого необходимо найти адекватные характеристики религиозности, тесно связанные с качеством и интенсивностью социальной деятельности. Один из способов решения проблемы — типологизация — подразумевает изменение уровня и характера религиозности. Его предложил Дж. Фихтер, который выделил четыре типа верующих: 1) убежденные верующие (наиболее активно участвующие в жизни церкви); 2) формально верующие; 3) верующие промежуточного типа; 4) бездействующие верующие (не участвующие в жизни церкви) [2, с. 135]. Типология Фихтера была расширена и детализирована в самых различных исследованиях. На её недостатки обратил внимание Ч. Глок: «Идеи... Фихтера не указывают, каким образом сгруппировать ряд показателей, чтобы классифицировать индивидов в соответствии с этой типологией» [2, с. 135].
При рассмотрении данного вопроса выделились, по крайней мере, две точки зрения. Представители первой чрезмерно упростили ситуацию, возложив решение проблемы на самого респондента. Типологизация задается ими с помощью одного прямого вопроса: «К числу каких людей Вы себя относите?», а ниже предлагается ряд позиций, описывающих указанные типы. Очевиден недостаток этого метода — необоснованное объединение в одну шкалу разнокачественных показателей: «вера» и «участие в религиозной деятельности». В результате возникает смешение понятий, множатся ошибки измерения, увеличивается неоднозначность при интерпретации результатов. Известно, что альтернативные вопросы, предназначенные для измерения интенсивности признака, предполагают одномерный континуум. Здесь же два разных качества представлены как элементы одной шкалы. В то время как верующий, неверующий и колеблющийся могут быть включены в религиозную деятельность, а могут и не участвовать в ней.

Некоторые авторы предлагают громоздкие процедуры «измерения, неоправданно усложняя процесс сбора информации. Так, методика Д. М. Угриновича содержит 49 эмпирических признаков, определенное соотношение которых позволяет относить индивида к тому или иному типу религиозности [3, с. 143—144]. С нашей точки зрения, более надежной и менее трудоемкой является следующая процедура. При сборе информации следует задавать два прямых вопроса: один измеряет признак «вера», другой — «отношение к религиозной (атеистической) деятельности». Затем в процессе обработки данных строится общий индекс по методу логического квадрата.

Пример построения религиозной типологии приведен в табл. 1. По горизонтали размещены значения показателя «участие в религиозной (атеистической) деятельности», по вертикали — «вера»; пересечение столбцов и строк дает определенные типы религиозности. В табл. 1 каждому типу присвоена цифра, отражающая степень его религиозности (атеистичности). Так, например, на пересечении значений «убежденный верующий» и «всегда участвует во всех обрядах и привлекает других» (цифра 1) получаем тип религиозности, который у Дж. Фихтера также стоит под этим номером. Большая часть исследователей исходит из предположения, что в природе существуют только «чистые», идеальные типы (в табл. 1 они обозначены цифрами 1, За, 5а, 7а, 9). Видимо, этим и продиктовано стремление измерять их посредством одного вопроса. Однако содержание табл. 1 показывает, что могут существовать индивиды, которые выпадают из «чистого» типа. Так, в реальной жизни возможен колеблющийся в вере, но участвующий во всех обрядах и даже в деятельности по усилению влияния церкви.

 

Табл. 1. Структурная модель религиозной типологии

Показатель: «Вера» Показатель: «Участие в религиозной (атеистической) деятельности»
Всегда участвует во всех обрядах и привлекает других Всегда участвует в основных обрядах Иногда участвует в некоторых обрядах Не участвует ни в каких обрядах Участвует в атеистической работе
Убежденный верующий 1 2 3 4
Верующий 2 За 4 5
Колеблющийся 3 4 6 7
Неверующий 5 6 8
Убежденный неверующий 6 7 8 9

 

Типология в табл. 1 может быть использована для изучения связи между характером религиозности и особенностями культовой деятельности, взаимосвязи религиозности с другими видами социальной деятельности, что, по существу, ещё не кодифицировано.

 

Табл. 2. Соотношение функций религии и структуры религиозной деятельности как система показателей (в % указана доля населения, обладающего соответствующей религиозностью)

Структурные элементы религиозной деятельности Функции религии
Полити-ческая Право-вая Эти-ческая Эстети-ческая Объясни-тельная Интегра-тивная
Когнитивный №1 №2 №3 №4 №5 №6
% 0,2 1 11 1 2 4
Эмоциональный №7 №8 №9 №10 №11 №12
% 3 17 47 8 43(*) 6
Поведенческий №13 №14 №15 №16 №17 №18
% 0,1 2 14 0,5 4/61(**) 3

* Количество верующих и колеблющихся.

** В числителе — процент лиц, совершающих ежедневное пятиразовое чтение молитв (намаза) и соблюдающих пост Ораза, в знаменателе — участвующие в таких культовых действиях, как Курбан-байрам и обрезание.
_____________________________________________

Представим систему «общество—религия—индивид» через набор эмпирически фиксируемых признаков (табл. 2). Сделаем необходимые пояснения. Например, на пересечении столбца «политическая функция» и строки «когнитивный элемент структуры религиозной деятельности», стоит порядковый номер показателя (1) и его значение (0,2%), указывающее на процент лиц коренного населения Туркменской ССР старше 20 лет, которые имеют представление о содержании политической доктрины ислама(1). На пересечении того же столбца и строки «эмоциональный элемент структуры религиозной деятельности» (показатель 7) стоит цифра 3, указывающая на процент лиц, имеющих эмоциональную предрасположенность и готовность к воплощению в жизнь политической доктрины ислама. Показатель 13 (его значение 0,1%) — это доля лиц, которые в своей реальной деятельности стремятся воплотить идеи доктрины.

Эксперты (n=48) были представлены двумя группами. В первую вошли научные работники, профессионально занимающиеся изучением религии, специалисты в области истмата, научного атеизма, научного коммунизма, этнографии и социологии.

Отбор экспертов во вторую группу проводился по следующим признакам: 1) национальность  (туркмены); 2) возраст (от 30 до 45 лет); 3) размер родительской семьи (многодетная — более четырех детей); 4) возраст и социальное положение братьев и сестер. Формирование этой группы проводилось методом «снежного кома». На этом вопросе целесообразно остановиться подробнее.

Поскольку изучалась религиозность коренного населения, вполне понятно, что наиболее информированными респондентами оказались лица туркменской национальности. Признак «возраст» показывает, что отношение к религии и характер включенности в религиозную деятельность имеют возрастные особенности, которые связаны со структурой этой деятельности. Допустим, дети и подростки включены в религиозную деятельность на поведенческом уровне. Они еще не имеют достаточно выраженного религиозного опыта, чувства, а тем более не обладают сколько-нибудь полным знанием догматов ислама. Для них скорее характерно номинальное участие в культовой деятельности, т. е. формальное выполнение норм поведения, принятых родителями и родственниками. А вот по мере взросления может появиться комплекс нравственно-эмоциональных переживаний, т. е. религиозное чувство и опыт, на основе которого в более зрелом возрасте возникает осознанное стремление к знакомству с содержанием религиозной доктрины. Иными словами, с возрастом происходит последовательное включение индивида в религиозную деятельность вначале на поведенческом уровне, затем эмоциональном, а позднее когнитивном. Качественно иной период наступает в момент, когда человек начинает относиться к религии (и атеизму) с особым вниманием, с известной долей скептицизма. На наш взгляд, это возраст от 30 до 45 лет.

Признак «детность родительской семьи» в нашем случае определяет количество родственных связей, выступающих показателем доступности информации. Валидность используемого признака обусловлена объективными факторами, а именно сложившейся в республике традицией интенсивного родственного общения. Поэтому признак «возраст и социальное положение братьев и сестер» обеспечивает репрезентативность информации. (Отбирались лица, имеющие взрослых родственников со значимыми различиями в социальном статусе).

Экспертов просили ответить на 18 вопросов, соответствующих показателям религиозности (см. табл. 2), в определенной последовательности («сверху — вниз», «слева — направо»). Для того чтобы выяснить политическую, правовую, этическую, эстетическую и объяснительную функции религии, мы устанавливали, какой процент коренного населения республики (старше 20 лет) отвечает следующим признакам: 1) имеет представление о содержании религиозной доктрины (когнитивный уровень); 2) обладает эмоциональной предрасположенностью, т. е. готовностью и желанием воплощать в жизнь соответствующие положения религии (эмоциональный уровень). 3) стремится в своей реальной деятельности реализовать соответствующие принципы ислама.

Интегративный индекс (табл. 2) показывает: 1) процент лиц, распространяющих в той или иной форме религиозные идеи (показатель №6); 2) численность тех, кто стремится культивировать и пробуждать в других религиозные чувства, убеждать в их истинности и обоснованности (№12); 3) численность тех, кто вовлекает других в культовую деятельность (№18).

Анализ данных в табл. 2 свидетельствует о преобладании эмоциональной составляющей. Число верящих в сверхъестественное начало мира и колеблющихся составило 43% (показатель №11). В то же время достаточно хорошо знакомы с той частью доктрины, которая объясняет начало и причину сущего, всего 2%. А это значит: 41% верящих и колеблющихся с предметом веры не знаком. Иначе говоря, верят, не вполне понимая, во что. С другой стороны, число молящихся ежедневно и соблюдающих пост равно 4%. Значит, истинно верующих (в традиционном понимании этого слова), т. е. знающих содержание религиозных текстов, обладающих религиозным чувством (верой), ежедневно молящихся, всего около 3%.

Число туркмен, участвующих в обрядах обрезания и Курбан-байрам, составляет 61%. Различие между этой цифрой и количеством истинно верующих (3%) объясняется тем, что обрезание и Курбан-байрам не являются культовыми действиями, которые могут служить надежным индикатором религиозности. Подобные ритуалы отчасти утратили свое религиозное содержание, а в восприятии участвующих они неотделимы от национальных традиций. Да и само обрезание не является составной частью ислама. Оно существовало до мусульманства и представляло собой обряд фаллического культа, где выступало заменой жертвы самооскопления [4, с. 211]. Ислам включал в себя (правда, в измененном виде) или санкционировал инородные элементы примитивных культов, которые не удавалось искоренить. К их числу относится и обрезание.

Теперь о разнице между количеством истинно верующих (3%) и. теми, кто верит в бога или колеблется (43%). Чем объяснить большой процент (40%) лиц, которые верят или колеблются, но не знакомы с религией и не молятся? Сюда, видимо, входят те, у кого выражен комплекс чувств и переживаний, который они склонны интерпретировать как религиозный. Указанному феномену можно дать следующее объяснение. В процессе социоантропогенеза в человеческой психике сформировалось (наряду с ощущением «я-ценности») также ощущение «сверх-я-ценности» как отражение общественного характера бытия. Чтобы первобытное сообщество успешно функционировало, в психике должна была возникнуть особая функция, которая отвечала бы за развитие альтруизма и других, сходных, социальных потребностей. Но что происходит, если потребность в «сверх-я-ценности» не находит реализации в реальных жизнеотправлениях? Тогда, оставаясь лишь слабым импульсом, указанное эмоциональное ощущение объективируется в форме «религиозного» чувства. В самом деле, «эмоциональное переживание является той формой, в которой на уровне психического отражения открывается видовой опыт, заставляющий субъекта преследовать цели, необходимость которых остается для него скрытой» [5, с. 38]. Видимо, эта скрытость и создает возможность неадекватной объективации эмоций. Это подтверждается данными, полученными психиатрами: «...большинство патологически возникающих беспредметных эмоциональных состояний обнаруживают удивительно стойкую тенденцию к объективации, порождая многочисленные виды фобий, маний, галлюцинаций» [5, с. 45].

Следовательно, всякое, даже неосознаваемое эмоциональное переживание, имеет тенденцию к опредмечиванию. Поэтому потребность человека в ощущении «сверх-я-ценности», если она проявляется в восприятии как беспредметная эмоция, может объективироваться в ложной форме, т. е. религиозном чувстве. Видимо, поэтому человек полагает, что божественное начало мира дается ему в ощущениях и личном опыте.

Такое объяснение подтверждается эмпирическими данными. В частности, обнаружена корреляция между уровнем религиозности и такими социальными признаками, как пол (женский), возраст (старший), социальный статус (низкий) и социальное положение (крестьяне). У социальных групп, которые в большей степени подвержены религиозным чувствам, сильнее развита и потребность в реализации социальных связей, а значит, в ощущении «сверх-я-ценности» (что и обусловливает данную корреляцию).

Самое большое значение (47%) имеет показатель №9, отражающий долю лиц, имеющих эмоциональную предрасположенность следовать в своей повседневной жизни нравственной концепции ислама (см. табл.2). Это объясняется тем, что в восприятии значительной части населения национальная и религиозная этика сливаются. С точки зрения этих людей, выполнение предписаний церкви — соблюдение национальных обычаев. Взять, к примеру, похороны. Молодежь, считающая нужным приглашать муллу [1], придерживается такого мнения, скорее всего, не по религиозным мотивам, а по этическим — такова национальная традиция. В одном из исследований, проведенных Отделом философии и права АН Туркменской ССР (1984 г.), был задан вопрос: «Считаете ли Вы, что выполнение религиозных обрядов является соблюдением национальных традиций?». Утвердительный ответ дали 36% опрошенных, и почти столько же ответить не смогли.

Предлагаемая нами система показателей позволяет строить адекватные типологии религиозности. Одно из перспективных направлений при дальнейшей разработке вопроса — выявление связи различных типов с характеристиками социальной деятельности. На основе такого подхода можно ставить социальный диагноз религиозности населения, изучать ее временные параметры и прогнозировать последствия.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Шакир-Заде А.  С. Особенности национальной обрядности и культуры быта // Социологические исследования, 1984, № 4. С. 107.

2. Социология сегодня. Проблемы и перспективы. М.: Прогресс, 1965.

3. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985.

4. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.: Изд-во Института народов Севера, 1936.

5. Вилюнас В. К. Психология эмоциональных явлений. М.: Изд-во МГУ, 1976. 

 

Сноски

1 Эмпирической основой для построения табл. 2 послужили результаты опроса экспертов. Опрос по разработанной автором методике проведен в 1985 г. в Ашхабаде. Цель — получение панорамы религиозности (на уровне рангового соотношения показателей).

 

 

 
 
 
Рейтинг@Mail.ru